止（samatha），音译为奢摩他，是止息妄想的意思，想要达到止心不乱的禅定；观（vipasyana），音译为毗钵舍那，是观想诸法的意思，从而获得人生解脱的聪明。在小乘禅法里，两者分别代表不合的境界，譬如，安般守意的禅法，分为数、随、止、观、还、净六个阶段。但在大乘禅法里，止与观这种层次上的差异就不复存在，被认为是体性不二的。在智顗看来，止亦名观，亦名不止；观亦名止，亦名不观【智顗《摩诃止观》卷三上，《大正藏》卷四六，22b。】，是以奠定了止观相即的原则。智顗的止观体系，包括渐次止观、不定止观、圆顿止观三种。止观相即，其实仅限于他所讲的圆顿止观。在这种框架里，对于止观的界定，要从实相、法性入手。灌顶（561～632）在《摩诃止观》的序言里说：

纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观【《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷四六，1c～2a。】。

在圆顿止观里，止观的层次差异，只有逻辑上的先后，就其根本而言，止与观体性不二、纯一实相，彼此相即，并没有物理时间意义上的先后关系。

北宋中兴晒台宗的知礼（960～1028），强调晒台宗所讲的相即，只能是当体全是。他说，平日所谓的相即，可以有三种形式：一是二物相合，二是后头相翻，三是当体全是。知礼认为，假如以烦恼即菩提、死活即涅槃为纲格，这种二法相合算不上相即；假如用迷悟来表示，也照样一法相翻，仍然算不上相即。他说，烦恼定非本无，菩提定非本有，只有晒台宗的当体全是，才称得上相即【参知礼：《十不二门指要钞》，《大正藏》卷四六，707b。】。这种相即，无论是在空间上，照样在时间上，都是表示诸法当体全是、体性不二，它们彼此之间既是同体又是同时的。

这种当体全是的相即，所要表达的内容，其实是我们对于诸法实相的把握。然则，我们体认诸法实相的途径，从来就是多面向的：站在小我自身的立场来看，世界具有一种诸法实相；而站在宇宙全体的角度，世界又有一种诸法实相。在第一种情况里，小我把自身规定为主体，付与自我一种主体性，人与外境处在主客体关系之中，所谓的诸法实相，就要采用熟悉论上真理的表达形式，表现诸法最根本的依据。这种基于个体立场的主客相即，是指有关个体的各类关系或属性的统一。我把这种相即称为圆融相即，属于一种同体相即，事物在空间上彼此渗透，耗费各类对立的相待法，形成完全没有质碍的、绝对统一的无分别状态。在第二种情况里，小我假如把自身理解为宇宙全体，其他的生命个体亦有一致的价值与意义，那么，人与外境就构成了一与多的关系，所谓的诸法实相，就要采用解脱论上佛性的表达形式，表现觉悟后了的境界。这种基于宇宙全体的一多相即，是指不合个体的互相涵摄。我把这种相即称为互具相即，这是一种全体相即，三千世界可以同时涵摄在一念心里。

当然，谁去站在宇宙全体上呢？只有那位小我。所以，第一种与第二种情况，最终也是相通不二的，只是在理论上各有侧重。同体相即是要消融主客的对待；而全体相即则是消融一多的对待。

智顗的摩诃止观，最终落其实他的观心论里，重点是在诠释一心三观或一心三止。智顗有一卷《观心论》，是他的临终遗言。所以，具体地说，止观相即，是实现所止之法与能止之心、所观之境与能观之心的统一，达到心与色或心与物、境与智的不二。一心在晒台宗的理论体系里，具有举足轻重的意义。假如把它狭义地舆解为众生自己的一念心，就会有晒台宗三谛圆融的结论；假如广义地舆解为心、佛、众生三法无差的一念心，那就推向晒台宗十界互具、一念三千的境界。在我看来，这两种情况分别表达了圆融相即与互具相即。