北宗禅师与南宗禅师尽管都在应用自心概念，但二者对其却付与了迥然不合的含义。慧能心性论思惟的核心是将心与性合一而用自心范畴标明。《坛经》中有关心的概念系列--自心、素心、自素心、妄心、直心，以及有关性的概念系列--法性、自法性、自本性、真如本性、本觉性、佛性、净性，从心、性合一的本体论架构内成为一有序的范畴序列。之所以如斯，用大多半学者的看法言之，则归结于涅槃佛性思惟和般若空观的有机结合，这一结合的最典范表述就是无念为宗、无相为体、无住为本的三无之旨。

因为慧能理论兴趣并不太高，更重要的是因为《坛经》的白话化论述与成文成书过程的复杂性，作为慧能禅法及南宗禅的宝典，《坛经》对概念的应用随意性较大，内涵并不很清晰、稳定。但经由梳理，仍能见出系统性和大致的内涵。从心性论角度提纲挈领地说，自心与自性是《坛经》最重要的概念，完全可以作为其核心范畴。

性是《坛经》中最常出现的概念，它也称为自性，与此邻近的概念还有法性、本性、自本性等。《坛经》云：性含万法是大，万法尽是自性见。【《坛经》第25节。此文所引《坛经》语，除特别注明者外，均据日本铃本大拙、公田连太郎校定之敦煌本，载《中国佛教思惟资料选编》第2卷第4册。】又说：见自本性，即得出世。【《坛经》第42节。】在《坛经》里，自性既是万法之本体，又是众生之本体，也是众生成佛之根据。总括《坛经》所言，自性可有以下五义【参方立天：《性净自悟》，《哲学研究》，1994年第5期。】：其一，自性是清净性。自性清净【《坛经》第18节。】、 自性常清净【《坛经》第20节。】等语屡屡出现。其二，自性是真如性。《坛经》称，自性即自是真如性【《坛经》第27节。】，所谓真如性就是真实如斯的本性。其三，自性是聪明性，本性自有般若之智【《坛经》第28节。】。其四，自性是空寂性。《坛经》认为众生之本源空寂，性本无生无灭、无去无来【《坛经》第48节。】，性是超时空、无生灭、无去来的绝对之存在。其五，自性是含藏义。自性含万法，名为含藏识【《坛经》第45节。】,等于此义。以上五义可以合并为真如佛性而言之。换句话说，《坛经》所言之自性是蕴含于众生之中的真如理体。是以，它才有诸多功能--含容万法、观照万法、考虑自、化及生三身佛。

心作为主体性范畴在佛学中逻辑地包含了真心与妄心两方面。与北宗禅以真妄混杂释自心不合，《坛经》所言之自心是超越真妄二元对峙的当下现实之心。与此义邻近，《坛经》中亦用自素心、素心调换自心而应用之。素心之本是本来状态、本来如斯、本来清净的意思。在此意义上，素心也就是净心。《坛经》说：菩提般若之知，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善常识示道见性。【《坛经》第12节。】这是说，菩提、聪明、觉悟就是众生之心的本来状态，是众生之心的本质，不过因为其迷惑即无明而使其妄染。这一解释相符心性本净的模式，但其将妄染的客尘之来源全归于主体的迷惑，使这一心性论模式所出力强调的主净、客染的性质区分在主体心之上获得统一。这一更改使客染落空了非染其心弗成的必定性，使众生之心本净的一面得以抬升其地位。在此前提下，慧能强调素心的重要性就是必定而合理的。这一心性定位明显不合于北宗禅，尽管二宗所应用的概念是相同的。恰是以众生之本性为净的前提下，《坛经》也改变了北宗禅关于体用的看法。尽管从用的角度看，心之起动、感化必定有两种情况、两种可能，然则慧能认为善心、净心与素心是一致的，而恶心、染心则是与素心相违的。从体用关系看，恶染之心用并非心体的真实感化，也不是心体必定而有的功能，它只是众生之心的一时迷乱所致。这是《坛经》体用关系的一方面。另一方面，慧能又十分强调净心就在妄心之中【参方立天：《性净自悟》，《哲学研究》，1994年第5期。】。《坛经》说：何不以于自心顿现真如本性【《坛经》第30节。】，众生自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。【《坛经》第21节。】慧能甚至明确地说：净性在妄中【《坛经》第36节。】，淫性本是清净因【《坛经》第35节。】。慧能认为，素心与现实心、真心与妄心，虽然层次与性质有所不合，但彼此又是体用一如的关系，众生不应离妄另去求真，而是要即妄求真，或者说即妄显真。这就是呈自素心之禅法的情由，也是南宗禅差别于北宗守本真心之禅法的根本原因所在。

正如方立天师长教师所说：作为慧能《坛经》主要思惟范畴的心与性，两者的关系是多方面的，归结起来是对立、统摄、依存和同一的多重关系。【参方立天：《性净自悟》，《哲学研究》，1994年第5期。】不过，《坛经》中著名的心地性王【《坛经》第35节。】命题中所涉及之心，指的是作为众生主体的整体的心，网罗了心的所有方面。所谓心地也就是心之本体、本性，这样的心地自然是自性了。从以上角度所言之心与性的关系，自然可以有如上引文所说的几种关系。从心性本体论的角度看，心与性，准确地讲是自心与自性，只能有一种关系，即同一关系。这种心性同一可有两方面意义：一是就众生的证悟即解脱方面而言；二是就含容万法来说，心与性也是同一的。前者是就佛性而言，后者是就法性而论。总合二义，自心即自性，既是众生的本体，也是万法即万物的本体，《坛经》及其所明示的南宗禅均持如是立场。

《坛经》中另一惹人注目的内容是以无相、无住、无念阐释自心、自性的体、相、用。

无相的标准定义是于相而离相。外离一切相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。【《坛经》第17节。】这样的无相是对心体本然状态的一种说明。世人对于声色诸相轻易产生执著，神秀等北宗禅师教人看心就易于著于心相，看净而著于净相亦有违心体的本来面貌。取相著相就障蔽了自己的本性，假如离相就可顿见性体的本来清净，如云散而虚空清白一般。所以，无相不只是离一切相，更是因离相而显性体清净，因而自心是以无相为体的。不过，《坛经》并未逗留在这一层面，而是着重于其运用。它对一切修为，一切冠以无相的限制词，如无相戒、无相懊悔、无相三皈依戒、无相偈等等，都是它的具体化。特别是其无相戒更是《坛经》的一大特色。无相戒全称为无相心地戒，心地即自性、佛性。《坛经》中两次引《菩提戒经》所言戒本源自性清净【诸本《坛经》均将戒字误写为我。此据扬曾文师长教师考证。】。据杨曾文师长教师研究，慧能的无相戒与《菩提戒经》所言之佛性戒、持心戒有关【拜见《〈坛经〉敦博本的学术价值》，载《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，299页。】。因佛性、心体（禅宗将二者看作一回事）是无相之实相，所以可称之为无相戒。慧能不是简单地持续此佛性戒的提法、作派，而有很大成长。具体的进展就是将其与四弘誓愿、懊悔、三皈依融为一体。这样的嫁接，使得戒体被坚固地建立在心体之上。隋唐以来，律学对戒体为何迭有争辩，是色？是心？照样不响应行？众说难一。《坛经》摈弃了律学的各类主张，将戒体统一于修体，并定修体为无相，使得戒律的意义完全变了。因为戒律是种外在的行为规范，需要以特殊的仪表相状贯穿于衣食住行等各类宗教和非宗教生活中。假若取消了这种仪表相状，使戒律仪规置于不着诸相的原则之下，就等于消解了它们应有的拘束、制约的功能。【杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，184页。】杜继文师长教师的这段评论准确地揭示了慧能无相戒的意义，但对其评价稍多贬抑。问题的关键并不在于《坛经》中的提法，而在于众生在修行实战中应该寻求自愿、内省与强制、监督两种力量之间的平衡与合力。后期禅宗所出现的抛开一切戒律、规章的狂禅作派，就是两种力量落空平衡的必定结果。

无住为本【以下有关三无之旨的论说，参考了印顺法师的《中国禅宗史》第8章第3节。】的命题是从《维摩诘经》从无住本立一切法演化而来的。依僧肇的释文，无住为本就是以心动为本【僧肇等：《注维摩诘经》卷六，《中国佛教思惟资料选编》第1卷，184页。】。 这与《大乘起信论》以心之初动为世界生灭的根源是一致的，所以。可以简单地说无住就是心动。《坛经》说：为人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有拒却。若一念拒却，法身等于离身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名捆扎。于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。【《坛经》第17节，以下四条引语均见于此节。】人的本性是念念不住的，在平生中从赓续绝。性本来不住，从本来不住的自性起一切法。依《肇论》【僧肇：《肇论物不迁论》。】解释，一切法是前念、今念、后念，念念相续的。仔细观察起来：昔物安闲昔，不从今以至昔；今物安闲今，不从昔于至今。念念相续，这是生命的律动，然而其实质却是法法不相到，性各住于世的。人们不懂得知往物而不来，而谓今物而可住，所以就念念执著了。《坛经》否决众生顾恋以前，欣求未来，执著现在，在念念中捆扎，往来死活。因为这种理解，与佛教的生命观、时空观相距甚远，甚至是背道而驰的。众生若能体悟自性、自心的本来不住，一切法是迁流不息，难有固定之相可住，树立了这样一种生命观、世界观，就会对一切物件、一切工作都来而不住，去而不留，如雁过长空，不留痕迹。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。慧能的目标在于将作为生命之本相的无住转作实践的原则，从而使心无所住，不执著；情无所寄，无爱憎。这种念念不住的心，是安闲无碍、随心任运的。所以，南宗禅果断否决所谓直言坐不动，除妄不起心的枯木禅，而提倡在行住坐卧动静语默中自见本性，在活泼安闲无碍的境界中，当下顿悟。

无念一语，在佛教其他典籍中有时也用，集中加以发挥的是《大乘起信论》。《起信论》云：心起者，无有初相可知，而言知初相者即谓无念。是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续不曾离言，故说无始无明。若得无念者，则贴心相生、住、异、灭，以无念等故。《起信论》将无念作为心体和最高境界的同义语，用以凸起心的本然状态为不动的静态。在《起信论》中，无念是心体离言静寂，心相的流动迁流全不复存在的状态，《坛经》所言则与其相反。《坛经》言：于一切境上不染，名为无念；于自念上离境，不于法上念生。【《坛经》第17节，以下四条引语均见于此节。】慧能以为，生命的本性就是念念赓续的，如真的什么念都没有，一念断即死，别处受生，所以劝人莫以百物不思为目标。同用无念一语，《坛经》变《起信论》的静寂义为心动义。是以，《坛经》中的无念属于心用的范围，它的标准定义是：念而不念，于一切境上不染。念是心之动，心所对的是境（法）。一般人于境上起念，如境顺于心思则起贪念，如境忤逆其意念则起嗔心。这样的念是依境而起、随境而转的。这样的念是妄念，众生终日被境所使令，不得自由与安闲。所以《坛经》说迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。是以，无念就是于自念上离境，不于法上念生，也就是不依境起，不依境转。无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常安闲。于自念上离境。主体之心虽然还能听、能见、能思，但这种见、闻、觉、知却不受外境所染，不受外物的干扰。面对世俗世界而不受制于世俗世界，熟悉外境、内境而纰谬其产生执著。这就是无念为宗的实质所在。它无意于强行抑制主体的见闻觉知（熟悉活动），而是要人们把对外境的直觉感触感染完完全全转化成为心坎的自觉体悟。

《坛经》所应用的概念系统以自心（自性）为中间，并且以无相、无住、无念诠释心之体、相、用，从此悟入自性就可见性成佛。不过，《坛经》言三无的顺序是无念为宗，无相为体，无住为本，不合于先体后用（相）的体用表述惯例。然而，斟酌到以下三点，这也是可以理解的：其一，慧能及其同代禅师文化水平不高，难于如同台、贤、唯识诸师般从事严整的逻辑思维，这种表述显得朴素、古拙，倒也合乎其身份；其二，以无念为首，显然表示禅宗将解脱修行窍门置于更重要地位的意图，以宗为无念之谓词，注解其立无念为宗眼的光鲜立场。其三，《坛经》敦煌本第17节的具体论述，照样先言体后言用的。

将自心三无之旨归贯彻于日常事务及其修行活动之中而不但逗留于义理评论辩论，这是禅宗的特色。这种贯彻，在门风上表现为随缘任用，在心性思惟上表现为对于直心的特别强调。

直心一语出于《维摩诘经佛国品》所说直心是菩萨净土，所言直心是指坦诚正直之心。《起信论》释发心时说：一者直心，正念真如法故。亦即随顺真如实相之正念是也。《坛经》将东山窍门之精髓一行三昧用直心释之：

一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫行心谄曲，口说法直，口说一行三昧，不可直心，非佛学生。但行直心于一切法上无执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心，等于一行三昧。【坛经》第14节。】。

这里所言之直心是一种对任何事物无所爱恶、无所取舍的自然无为的立场和立场。从三无之旨出发，慧能以但行直心变东山窍门之坐禅看心为随缘任用。慧能批评北宗静坐不动的禅法是障道人缘，他认为看心看净的禅法，依慧能之见不仅不能使人解脱，反而成为使人着相执著的枷锁。《坛经》的这一理论，对后世禅宗的影响甚深且远，是禅宗随缘任用作风的根由。